Ethique
Spinoza cherche à démontrer que liberté (éthique) et nécessité (géométrie) ne font qu'un : la liberté "est" nécessité, la nécessité "est" liberté.

Dieu-substance
Le terme "substance" a chez Spinoza un sens tout à fait radical. Il ne désigne ni l'eau, ni l'air, ni le feu, ni l'infini. La substance, c'est l'être en tant qu'il est son propre fondement, qu'il est en soi, par soi et pour soi - c'est-à-dire l'être dans son autosuffisance absolue, et qui ne dépend de rien d'autre que de soi. Dieu et la substance ne font qu'un. Dieu-substance existe nécessairement. Il ne peut pas ne pas exister. Dieu est causa sui, cause de soi, et le fondement de tout ce qui est. Mieux : il est tout ce qui est. Et comme il est tout ce qui est, comme rien ne peut être autrement que par la substance divine, nous avons ici affaire non seulement à un monisme, mais à un panthéisme.

Attributs de la substance
La substance a une infinité d'attributs qui correspondent aux diverses manières dont Dieu se déploie. Quand nous disons que Dieu est en soi, par soi, cause de soi, nous concevons un être complètement fermé sur lui-même et qui ne se déploie pas. Les attributs sont les manières de se déployer de la substance. Selon Spinoza, il y en a une infinité. Mais nous n'en connaissons que deux : l'étendue et la pensée. Etendue et pensée sont donc deux attributs d'une même substance (contrairement à Descartes qui les oppose radicalement avec le dualisme).

La substance étant unique, elle est donc la nécessité
Chaque attribut est infini, mais Dieu est absolument infini. Il est une infinité d'attributs infinis. Comme la substance est "une" et qu'il n'y a rien en dehors d'elle, son unité est identique à sa nécessité. Il ne peut y avoir absence de nécessité que si une pluralité d'éléments sont en jeu. S'il n'y a qu'une et unique substance et rien d'autre, alors il n'y a ni dualisme, ni pluralisme, il n'y a que l'être et sa nécessité.

La liberté
La vraie liberté, c'est de reconnaître la nécessité de l'unique substance avec tout ce qui s'ensuit, et non seulement de la reconnaître mais d'y consentir. Cette reconnaissance ne réside pas dans la simple compréhension intellectuelle, mais dans une compréhension qui est du même coup un consentement, un "oui". Nous sommes d'accord parce que l'argument nous a convaincus, parce qu'il a emporté le consentement de notre raison. L'homme a pour tâche de faire sienne la nécessité divine afin de n'être plus l'esclave du désir humain, pour ne plus rien désirer d'autre que la nécessité même de Dieu. Liberté et nécessité se confondent.
Dieu est libre parce qu'il agit selon la seule nécessité de sa propre nature. Dieu étant la substance éternelle, la densité d'être absolue, sa liberté possède en lui-même le plus haut degré imaginable de nécessité contraignante. L'idée de liberté coïncide ici absolument avec la nécessité éternelle de sa nature. Il ne saurait être question d'humeur ou de changement. Spinoza est certainement le philosophe de l'absolu par excellence.
Pour Dieu, être libre, c'est exister selon sa propre nécessité, et c'est pourquoi Dieu est à la fois libre et nécessaire. Sa liberté coïncide avec sa nécessité.

Modes (affections de la substance)
Si les attributs désignent les aspects infinis et éternels de la substance, les modes sont des affections de la substance. Ce mot vient du latin afficere, qui signifie : faire quelque chose à… Un mode, c'est une manière d'être passagère de la substance, qui nous apparaît dans l'un des deux attributs que nous connaissons (étendue et pensée). Le corps est un mode de l'étendue, l'âme un mode de la pensée. Ils appartiennent à l'unité de la substance. Pourtant, il ne faudrait pas imaginer qu'ils agissent l'un sur l'autre : il ne saurait y avoir interaction entre les deux attributs, étendue et pensée. Entre ce qui se passe dans le corps et ce qui se passe dans l'âme, il y a, par l'unité de la substance, parallélisme. Spinoza nous dit que l'ordre et l'enchaînement des idées est identique à l'ordre et l'enchaînement des choses. C'est une unité, une même nécessité, considérée sous deux aspects, mais sans aucune interaction.
Les modes se succèdent dans les attributs de la substance, et il y en a une infinité, qui découlent tous nécessairement de la substance.

Nature naturée et nature naturante
La nature naturante correspond à la substance, qui est "cause de soi". La nature naturée découle de la nécessité de la substance, elle est l'ensemble des modes.

Perfection divine
"Tout découle de la perfection divine" signifie "tout est nécessaire". Une telle conception, selon laquelle on considère toute chose du point de vue de la nécessité divine, exclut toute distinction entre le bien et le mal, au sens humain. La distinction du bien et du mal ne provient que de nous-même, de la relativité de notre point de vue. Du point de vue de Dieu - mais c'est là déjà une manière trop humaine de parler -, pour qui comprend la nécessité divine, il n'y a que de la perfection.

Connaissances sensible, rationnelle et intuitive
Connaissance sensible : elle reste au niveau des généralités, relativement peu claire, et facilement sujette à l'erreur, parce qu'au niveau des sensations nous sommes particulièrement enclins à concevoir les choses en termes de finalités.
Connaissance rationnelle : elle procède selon la méthode discursive, c'est le savoir scientifique. La science relie les modes les uns aux autres par les chaînes causales.
Connaissance intuitive : elle pénètre d'un seul regard dans la profondeur ontologique. Elle saisit les modes en tant que dérivés de la substance, elle lit en eux la substance elle-même et sa nécessité. Par la connaissance intuitive, nous déchiffrons en quelque sorte la nécessité divine dans la réalité même des modes. La connaissance intuitive est la véritable connaissance. C'est à elle que nous devons tendre.

Leibniz

1646-1716 - Leipzig
Principales œuvres : Monadologie

Substance = énergie
La substance des choses, c'est l'énergie. Il conçoit l'énergie comme le principe de l'activité., un principe qui est constamment en action si on ne l'entrave pas. Le point de départ, c'est donc une énergie originelle, qui dans son état présent contient en elle le passé tout entier, comme aussi, dans un certain sens, l'avenir. Elle est grosse de tout le possible futur. Pour exprimer cela, Leibniz utilise le concept de puissance.
Pour que le concept de substance soit cohérent avec lui-même, il faut qu'il implique l'unité. Sinon, la substance serait divisible ou décomposable, et elle cesserait d'être substance. Au fond, la substance, c'est ce qui s'oppose au non-être ; or seul peut résister au non-être ce qui est indécomposable. La substance est donc essentiellement une.

Monade
L'énergie étant indivisible (contrairement à l'étendue), Leibniz lui a donné le nom grec atome (ce que l'on ne peut diviser, l'insécable) et il appelle l'atome d'énergie la monade, du grec monos, qui veut dire "un". La monade, c'est l'unité d'énergie, inétendue et indivisible.
La monade est un atome d'énergie - un point situé dans l'espace, mais inétendu -, elle n'a pas de fenêtre, elle reflète l'univers tout entier.
Un point : elle doit être simple, indivisible
Située dans l'espace : elle n'est pas seulement un point dans l'univers, mais encore une sorte de point de vue sur l'univers. C'est pourquoi, selon le lieu qu'elle occupe, l'angle sous lequel elle "verra" l'univers est différent. Elle est constituée, telle qu'elle est, par sa situation.
Sans fenêtre : elle n'est pas ouverte vers le dehors, vers ce qu'elle n'est pas. Rien ne peut agir sur elle du dehors. Son ouverture sur ce qu'elle n'est pas est intérieure. Tout se passe à l'intérieur d'elle-même. Elle n'est pas passivité, elle est énergie. Aux yeux de Leibniz, la conscience (monadique) est une sorte de forteresse, défendue du fond d'elle-même contre ce qui tenterait d'agir sur elle du dehors. Elle est imperméable aux influences extérieures parce qu'elle est simple et sans fenêtre. La monade ne peut être changée, ni détruite, elle vit, elle croît à sa manière. N'est réel que ce qui se passe à l'intérieur d'elle-même.
Reflet de l'univers tout entier : nous pouvons nous faire une idée de la monade sur le modèle de la conscience. Tout ce qui pour nous constitue l'univers - même ce que nous ne pouvons pas, ou à peine, connaître, fût-ce comme possibilité, comme espace de l'inconnu - tout cela, il faut que nous l'ayons dans notre conscience, que nous nous en emparons. L'univers entier existe pour nous en tant qu'il se reflète dans notre conscience. La monade est analogue à la conscience, elle est perception de l'univers.

Grandes et petites perceptions des monades
Les perceptions de la monade sont inégalement claires. Leibniz distingue entre les perceptions claires et distinctes, qu'il appelle aussi "grandes perceptions", et les perceptions confuses ou "petites perceptions". Les petites perceptions jouent un rôle essentiel : elles assurent la continuité, l'identité de chaque être individuel à travers le temps. Exemple : pendant le sommeil, la monade que je suis poursuis son activité, elle continue à avoir des petites perceptions.

Hiérarchie des monades
Niveau végétal : simple monade ayant des petites perceptions
Niveau animal : monade capable de perceptions plus claires et de mémoire, avec une âme au sens aristotélicien du terme, c'est-à-dire un principe qui fait du corps une unité vivante
Niveau de l'esprit et de la raison : la monade devient capable d'atteindre les vérités éternelles

Principe des indiscernables (points de vue uniques)
Comme chaque monade est située dans l'espace, elle a sur l'univers un point de vue déterminé, qui lui est propre. Chacune reflète, certes, l'univers tout entier, mais selon le point de vue qui est le sien, elle reflète telle partie de l'univers clairement, telle autre confusément. Elle a, d'une partie de l'univers, des perceptions claires, d'une autre des perceptions confuses, selon sa situation dans l'espace. Leibniz en a tiré un principe, le principe des indiscernables : il ne peut y avoir dans l'univers deux monades identiques. C'est ce point de vue qui détermine l'unicité et l'identité éternelle des monades. Les monades ne sont pas liées entre elles de l'extérieur, elles ignorent les heurts mécaniques des anciens atomistes, elles ne subissent aucune action du dehors. Mais comme elles reflètent toutes un seul et même univers, elles peuvent communiquer entre elles par l'intérieur d'elles-mêmes.

Dieu (monade des monades)
La monade qui, au lieu d'être limitée à un seul point de vue sur l'univers, peut les occuper tous à la fois, s'appelle la monade des monades, elle est Dieu. Dieu étant , en tant que monade des monades, partout présent et partout agissant, il possède de l'univers entier des perceptions exclusivement distinctes. Cela revient à dire qu'en lui, existence et savoir coïncident.

L'appétition (impulsion intérieure)
Il y a à l'intérieur de la monade un principe d'activité constitutif. Par une impulsion intérieure qui lui est propre, la monade s'efforce d'acquérir une "vue" plus claire et plus distincte de l'univers, et par cet effort elle engendre son propre devenir. Cette impulsion intérieure, Leibniz l'appelle appétition. Le principe d'appétition, constitutif de la monade, la fait passer d'une perception moins claire à une perception plus claire. Tel est en elle le progrès essentiel.

Finalité
Comme chez Aristote, où tout se trouve entraîné par le désir de passer de l'être en puissance à l'être en acte, il y a chez Leibniz, au centre, une énergie qui "tend à…" - par exemple, à plus de clarté. La finalité est au travail dans l'univers, à travers les monades.

Principe de raison suffisante
Leibniz énonce un principe, le principe de raison suffisante, où s'exprime l'essence finaliste de sa pensée : rien n'existe sans une raison suffisante - ce qui signifie : sans être justifié par quelque chose à quoi il tend.

Principe de non-contradiction
Ce principe finaliste se trouve corrigé par un second principe, de nature logique cette fois : le principe de non-contradiction : il ne peut rien exister qui soit en contradiction avec autre chose qui existe. la contradiction exclut l'existence. Deux choses, pour exister toutes deux, doivent être compossibles, c'est-à-dire possibles en même temps. Tout n'est pas possible, en ce monde. Le contradictoire n'est pas possible. Il y a un principe central de tendance au meilleur à travers la cause finale, grâce au principe de raison suffisante, mais cette tendance se trouve limitée par la condition de la compossibilité, ce qui signifie que la cause finale doit être exempte de contradiction.

Connaissances : idées innées
Leibniz reprend la conception de Descartes, selon laquelle nous possédons des idées innées, qui ne nous viennent pas du dehors. Les idées innées viennent à l'esprit par l'esprit. Cela signifie qu'elles sont déjà là avant toute expérience, à l'état de virtualité. Les idées sont en puissance dans la monade, et c'est le principe d'appétition qui engendre le processus intérieur qui les rend actuelles. Il s'agit d'un processus intérieur spontané. L'expérience aide à clarifier les perceptions confuses, à en faire des perceptions claires.

"Dieu a créé le meilleur des mondes possibles"
Possibles signifiant ici : sans contradiction. Si Dieu avait créé un monde parfait, en langage leibnizien, cela signifierait que toutes les monades n'auraient que des perceptions claires. Chacune serait un miroir clair et adéquat de l'univers tout entier. Elles seraient ainsi toutes identiques avec la monade des monades, avec Dieu. Il n'y aurait alors que la monade des monades, sans aucun monde créé. Contradiction radicale.
Le bien et le mal
Le mal provient de l'imperfection, des limitations, des obscurités qui conditionnent l'existence de tout être créé. Le bien vient de Dieu ; le mal, de la condition de la créature. Ce mal est pourtant, pour la créature, la condition du bien ; car sans ce manque, il n'y aurait pas non plus de principe d'appétition, d'effort vers la clarté et la distinction. Il n'y aurait ni vie des monades, ni aspiration, ni liberté.

Critique de la raison pure

Que puis-je connaître ? Comment la science est-elle en général possible ? Comment se fait-il qu'il y ait un savoir nécessaire et universel ?
Seuls les jugements synthétiques et a priori (ceux qui nous apprennent quelque chose de nouveau tout en étant nécessaires et universels) peuvent être considérés comme scientifiques.
Kant veut découvrir s'il n'y aurait pas, dans la sensibilité et dans l'entendement, quelque que chose qui soit a priori, ce qui permettrait d'expliquer comment des jugements synthétiques a priori sont possibles.
Avant Kant, la faculté de connaître a toujours exigé que le sujet fasse l'effort de tourner autour de l'objet pour en acquérir la connaissance
Kant renverse les termes : il fait tourner l'objet autour du sujet. Il cherche dans le sujet les formes a priori qui commencent par constituer l'objet en tant que tel, et qui rendent possibles les jugements synthétiques a priori dont la science est faite (révolution copernicienne de Kant).

Sensibilité : 2 formes a priori (espace et temps)
L'espace et le temps sont les conditions nécessaires et universelles de l'expérience sensible. L'espace et le temps sont des formes a priori de la sensibilité. Elles ne proviennent pas de l'expérience, elles sont des conditions a priori de toute expérience possible.
Si toute expérience a lieu dans l'espace et le temps, et si espace et temps n'appartiennent pas aux choses mais sont des conditions de notre expérience des choses, il s'ensuit que nous ne connaissons toutes les choses que nous rencontrons dans l'expérience que telles qu'elles nous apparaissent et non telles qu'elles sont.
Nous connaissons les choses comme phénomènes, c'est-à-dire telles qu'elles apparaissent
Le monde, tel qu'il s'offre à nous, est un monde de phénomènes, non un monde de choses en soi

Entendement : 12 catégories a priori (dont la causalité)
Les formes a priori de l'entendement doivent correspondre aux diverses catégories de jugements
La causalité, par exemple, est une catégorie de notre faculté de connaître, de notre entendement, elle est a priori.
Pour que le connaissance soit possible, il faut qu'il y ait une faculté réceptive sensible à travers laquelle les sensations seront reçues dans l'espace et le temps, formes a priori de la sensibilité ; puis il faut qu'il y ait l'entendement, qui organise ces sensations à l'aide des catégories a priori
Les concepts (un autre terme pour "catégories") sans intuitions sont vides, une pure forme. La causalité considérée en elle-même n'est qu'une forme, elle doit recevoir sa matière de la sensibilité.
Les intuitions sans concepts sont aveugles parce qu'elles ne sont ni construites ni organisées
Les concepts sans intuitions sont vides, les intuitions sans concepts sont aveugles.

Comment les concepts peuvent-ils avoir une portée objective ?
Penser quelque chose, c'est conférer à ce quelque chose une unité ; penser, c'est constituer l'unité de ce qu'on pense
L'objet de la connaissance, c'est l'unité pensée de ce qui fait face à la conscience, et cette pensée pose en quelque sorte l'unité du sujet en même temps que l'unité de l'objet.
L'unité de la conscience se fait à travers l'unité de ce qu'elle pense, de ce qui est en face d'elle - de ce qu'on nomme objet. On peut dire que ce qu'il y a de plus profond dans le pur sujet théorique, c'est justement l'unité présupposée de l'objet comme tel.
L'unité de l'objet se trouve en quelque sorte posée d'avance par la conscience.
Ce que la conscience nomme objet est une unité qu'elle ne connaît pas encore, qu'elle n'a pas encore complètement élaborée, mais que pour elle-même elle présuppose, et elle la nomme "objet". Elle projette sa propre unité en face d'elle en tant qu'objet. La conscience est toujours conscience de quelque chose, et elle s'identifie à ce quelque chose (objet).
C'est alors que cette unité présupposée va être élaborée, précisée, développée, par les catégories a priori de la faculté de connaître
Cette conscience anticipative a priori de l'unité de l'objet - la première en vérité par rapport à la mise en œuvre des catégories -, c'est ce que Kant appelle l'aperception transcendantale.
C'est la faculté de connaître, avec ses formes a priori, qui structure et construit l'expérience. L'esprit n'engendre pas les choses, mais il structure la nature à l'aide des catégories a priori de l'entendement, constitutives de l'unité de l'objet.

La science est donc possible :
Les lois de la physique peuvent dès lors être dites légitimement nécessaires et universelles, puisque la causalité est une catégorie nécessaire et universelle (a priori)
Nous portons en quelque sorte avec nous l'espace, le temps, la causalité. Dès que nous pensons, ils sont là. C'est ce qui rend les lois nécessaires et universelles. La physique, comme les mathématiques, trouve le fondement de sa nécessité et de son universalité dans l'esprit de celui qui pense.
Toute l'expérience que nous avons de la nature ne nous est donnée qu'à travers ces formes a priori de la conscience.
La nature ne nous est donc accessible qu'à travers les formes de notre conscience, mais ce n'est pas notre conscience qui en produit la réalité.
Il faut donc que quelque chose soit donné, qui soit indépendant de notre perception. Kant donne à ce "quelque chose" le nom de noumène ou chose en soi (par opposition au phénomène, à ce qui apparaît, c'est-à-dire à la chose telle que nous la percevons à travers les formes de la conscience).

Les trois Idées de la raison : Idée de l'âme, l'Idée du monde, l'Idée de Dieu
L'espace et le temps rendent possibles les impressions extérieures et intérieures. Les catégories permettent l'expérience objective et les lois qui les unifient. Ces deux sortes d'a priori sont indispensables à la science, mais cela ne suffit pas. Il faut qu'il y ait a priori dans le sujet quelque chose qui tende vers la connaissance, qui mette en action, en quelque sorte, toutes les formes a priori afin d'obtenir, à partir de la pluralité et de la dispersion de l'expérience, toujours plus d'unité. Telle est justement la fonction des trois Idées de la raison. Chacune d'elle désigne une totalité, qui n'est jamais donnée, mais toujours proposée comme une tâche nécessaire, et qui, en tant que telle, exige le progrès sans fin de la connaissance. Au fond, ces Idées expriment le besoin d'unité de la conscience
L'âme, en tant que totalité des phénomènes intérieurs, est une Idée. Elle est régulative et non constitutive. Nous nous dirigeons vers elle, nous voudrions la saisir, elle est un principe qui oriente notre recherche, elle est donc régulative - mais elle ne constitue pour nous aucun objet, elle n'est pas constitutive. Et pourtant, nous sommes sans cesse tentés de parler comme si elle était pour nous un objet connaissable - et c'est là l'erreur que Kant appelle paralogisme.
Le monde, en tant que totalité des phénomènes extérieurs, est une Idée. Cette totalité, nous ne la rencontrons jamais dans l'expérience. C'est impossible. Nous ne rencontrons jamais que des phénomènes partiels dans le monde, dont la totalité ne peut devenir objet pour nous.
Dieu, en tant que totalité du réel et du possible, est une Idée. Dire que quelque chose existe, cela ne nous est possible que si une intuition vient se joindre à un concept, car les concepts sans intuitions sont vides. Or, nous n'avons aucune intuition de Dieu, et nous ne savons même pas ce que nous entendons par le concept "exister" lorsqu'il s'agit de Dieu. Nous sommes donc incapables aussi bien de prouver que de réfuter l'existence de Dieu. Là où, dès lors, on ne peut ni démontrer ni réfuter, il est permis de croire - et on croit ou on ne croit pas.
L'homme est appelée à développer la science au niveau des phénomènes. Là il ne se heurte à aucune limite. Mais il ne connaîtra jamais la totalité. Lorsqu'on passe à la totalité ou au noumène, tout savoir perd sa validité, il est permis alors de croire.
Finalement à la question "que puis-je connaître ?", nous pouvons connaître - et nous pouvons poursuivre à l'infini nos efforts pour connaître - tout ce qui concerne les phénomènes, les objets qui constituent notre expérience. Nous ne viendrons jamais à bout du monde des objets, la recherche s'y poursuivra sans fin. En revanche, nous ne pouvons rien savoir de ce qui n'est pas phénomène, de ce qui n'est pas pour nous objet d'expérience. Il s'agit là de quelque chose" de totalement différent.

Critique de la raison pratique

Que dois-je faire ? Quelles décisions pratiques, résolutions concernant l'action la raison peut-elle prendre ? Quel comportement moral d'un sujet libre la raison peut-elle déterminer ?
Kant cherche à établir les conditions a priori de toute décision morale, quelle qu'elle soit. Il ne s'agit pas de connaître les règles de la conduite morale, mais bien de comprendre à quelles conditions une décision morale est en général possible.
La valeur morale est vécue immédiatement comme étant a priori, c'est-à-dire comme ne dérivant pas de l'expérience. La valeur morale ne dépend pas d'un résultat extérieur qui mérite d'être atteint, ni de certaines circonstances déterminées : elle vaut en soi.

L'acte moral est une décision d'obéir à la loi morale
La raison pour laquelle on donne son accord à telle ou telle valeur est une chose, la décision qui vous engage envers une valeur morale comme telle en est une autre.
Chez Kant, il s'agit précisément de cette décision morale. A ses yeux, un acte n'est moral que pour autant qu'il provient exclusivement de la décision d'obéir à la loi morale en tant que telle, et non de la considération de buts ou de conséquences extérieurs, par exemple le désir de jouir de l'estime de ses concitoyens. Je dois - telle est l'unique motivation morale : un appel, une exigence nue.
Elle s'adresse en nous à quelque chose que Kant appelle la bonne volonté. La bonne volonté, c'est ce qui, en nous, veut être en accord avec les valeurs morales. Nos inclinations, au contraire, veulent souvent nous attirer vers autre chose, elles dépendent de réalités extérieures. La bonne volonté se donne à elle-même sa loi. C'est ce que Kant appelle l'autonomie de la volonté.
Obéir au devoir, ce n'est donc pas une contrainte qui s'exerce sur la liberté - au contraire, c'est la liberté elle-même. La liberté, c'est cette faculté d'autonomie que nous possédons et qui nous empêche d'être le jouet de nos sentiments et de nos affections, et qui nous permet au contraire, grâce à la bonne volonté, de nous imposer à nous-mêmes le respect du devoir.

Impératif catégorique et hypothétique :
L'impératif catégorique, c'est le commandement pu (a priori) de la loi morale, donc le règne de l'a priori à l'état pur. Il s'actualise à chaque fois qu'un homme dit : "je dois, car je dois". Il n'y a pas d'autre motif. Ce "je dois" signifie qu'en prenant sa décision, le sujet moral ne considère que ce qui fait que les conséquences ont un caractère moral. Ce qui compte, ce n'est pas que les conséquences soient agréables, ou souhaitables, mais seulement leur qualité morale.
L'impératif hypothétique a une valeur relative, qui dépend de conditions déterminées et de résultats empiriques. Les choses étant ce qu'elles sont, si je veux obtenir tel ou tel résultat, il faut que j'agisse de telle ou telle façon, que je fasse tel ou tel choix. Ce n'est plus l'impératif catégorique, il n'y a plus d'absolu moral. L'empirique l'emporte que l'a priori.
Lorsqu'on fait ce qui est bien, on obéit à la loi morale, on le fait par devoir, par respect de la loi, et il faut s'y forcer : on le fait pas par pur amour. L'homme est incapable de faire le bien par pur amour. S'il veut se décider pour le bien, il faut qu'il prenne une décision absolue, inconditionnelle. Il faut qu'il s'engage absolument, par devoir, par respect de la loi morale, en exerçant sur lui-même une contrainte inconditionnelle.
"Agis de sorte que la maxime de ta volonté puisse aussi servir en tout temps de principe pour une législation universelle."
Maxime de ta volonté : principe auquel tu te réfères, lorsque ta volonté prend telle ou telle décision. Ce qui constitue la qualité morale de toute action, ce n'est pas cette action elle-même, mais bien la maxime à laquelle la volonté se réfère pour la commettre. Or cette maxime, en tant qu'impératif catégorique, est nécessaire et universelle.
Il s'agit de pénétrer jusqu'à l'a priori intemporel de la moralité afin de tirer de cette maxime de la volonté la décision juste dans la situation donnée.

"Tu peux, car tu dois"
L'homme, qu'il fasse son devoir ou non, comprend le sens du mot "devoir". Le mot "devoir" ne peut avoir un sens pour nous que si nous avons la possibilité de nous décider, pour lui ou contre lui. Le devoir morale présuppose nécessairement que nous pouvons nous décider ainsi ou autrement. Or la possibilité d'un tel choix s'appelle "liberté". Au fond, la formule signifie : "tu es un sujet libre puisque tu trouves en toi-même le sens du devoir". Si le "tu dois", c'est-à-dire le devoir a un sens pour toi, il ne t'est pas possible de nier de bonne foi que tu es un sujet libre.
Il t'est possible d'agir en être libre puisque tu as le sens du devoir.

Les trois postulats de la raison pratique (éthique) :
Ce sont trois conditions indispensables pour que le "devoir" de la raison pratique ait un sens.
1. La liberté. La liberté n'est pas un phénomène. Mais nous savons qu'elle doit exister, puisqu'elle est un présupposé pour le devoir. Elle est en quelque sorte le point - et le seul - où, selon la philosophie de Kant, nous rencontrons un noumène. Quand nous agissons moralement, quand nous prenons une décision morale, nous sommes libres. Mais dès que nous essayons de nous observer nous-mêmes en tant que sujets d'actions ou de décisions, nous redevenons, pour notre appareil à connaître, des phénomènes. Notre action, notre volonté deviennent des phénomènes, que nous observons dans le temps et l'espace, et que nous ordonnons et relions entre eux par la causalité. Par conséquent, si quelqu'un accomplit une action par pure conscience du devoir, par obéissance à l'impératif catégorique à l'état pur, c'est-à-dire par pure liberté, il ne peut pas s'en réjouir. Car à l'instant même où il tenterait d'admirer sa propre liberté, il transférerait sa liberté nouménale au niveau des phénomènes, que l'on constate dans l'espace et le temps. La liberté est une "condition de sens", un postulat, non démontré, non réfuté, non réfutable, mais indispensable au processus moral.
2. L'immortalité de l'âme. Car seule une telle immortalité ouvre la perspective d'une conciliation possible du devoir et du bonheur. En effet, le devoir se fait dans la peine et la souffrance. Il a séparation pour l'homme entre devoir et bonheur ; le devoir exige le plus souvent que le bonheur soit sacrifié. Et pourtant, dit Kant, il y a dans notre conscience morale quelque chose qui exige l'accord du devoir et du bonheur. Comme cet accord n'est pas possible dans le monde, nous sommes obligés d'ouvrir une dimension qui transcende le monde phénoménal. La dimension nouménale ouvre une perspective où devoir et bonheur pourraient converger.
3. Dieu. Nous ne pouvons ni prouver, ni réfuter son existence. Nous ne pouvons que constater que son existence est une condition de sens pour tout l'ensemble de la morale pratique. Elle est donc impliquée dans toute mise en œuvre de la moralité et de la liberté. La croyance a le droit de s'affirmer là où il s'agit du monde nouménal ; car la science n'a que le monde phénoménal pour objet. Dans ce monde phénomènes, Kant ne promet ni récompense ni satisfaction, même pas celle d'une bonne conscience ou d'une certitude. Il nous accorde seulement la possibilité de croire sans contradiction. Et il montre au fond que cette croyance est présente déjà dans la conduite morale, ce qui apparaît dès que nous nous demandons sérieusement ce qu'elle est.
Qu'est-ce qu'être libre ?
Quand vous croyez faire ce que vous voulez, vous vous laissez en réalité déterminer par la causalité qui règne dans le monde des phénomènes, et auquel vous appartenez aussi par votre corps, vos sens et votre affectivité. Vous subissez entièrement la loi de la nature, et c'est sa causalité que vous appelez liberté.
La vraie liberté, au contraire, c'est d'obéir au devoir, parce que seul le devoir, par sa nécessité et son universalité, traverse la réalité des phénomènes jusqu'à celle des noumènes, la seule où la liberté soit possible. Etre libre - selon Kant -, c'est affirmer l'autonomie de sa volonté, et l'autonomie, c'est l'action guidée par la seule loi morale dans son absoluité.

Critique du jugement

Que m'est-il permis d'espérer ? Comment se fait-il que nous ayons en général la capacité d'énoncer des jugements ?
Le problème de la faculté de juger (au sens d'énoncer des jugements) se pose en même temps que le problème de la finalité.
Un jugement, c'est-à-dire n'importe quel énoncé verbal, implique une finalité, il poursuit un but. Quand nous formulons un principe moral ou une loi scientifique, nous énonçons des jugements afin qu'ils aient un sens.
Notre capacité de juger est finalité.

Deux exemples de finalité dans le monde phénoménal : les êtres vivants et le beau
Dans la nature phénoménale, où règne manifestement une causalité universelle et nécessaire, il y a pourtant encore autre chose, qui se constitue en finalité fermée, ce sont les être vivants. L'élément "vie" contient cette capacité qu'a chaque partie, chaque organe de l'être vivant d'être utile à l'organisme entier. Cette fonction remplie par chaque organe au service de l'organisme, et par l'organisme au service de chaque organe, cette relation réciproque de finalité intériorisée et comme refermée sur elle-même est quelque chose d'autre que la causalité.
Le beau se manifeste selon deux modalités : il y a le beau que nous rencontrons dans la nature, et il y a le beau que nous rencontrons dans les œuvres des hommes, dans l'art. Dans les deux cas nous découvrons dans le beau une finalité qui n'est pas déterminée, ni subordonnée à un quelconque but techniquement défini, mais au contraire une finalité libre, qui suscite en nous l'impression de se déployer sans fin, à l'infini. Le beau nous fait vivre une finalité sans limite, une visée ouverte, un équilibre vivant - ou alors, au contraire, dans le sublime, une sorte de disproportion qui nous confronte à l'infini. Le beau actualise pour nous un sens. Une oeuvre d'art est en quelque sorte la cristallisation d'un sens, d'une finalité sans but. Une finalité sans fin, comme Kant dit.
Le fait qu'il ait des êtres vivants, qu'il y ait des œuvres d'art, qu'il y ait de la beauté sont autant de signes qui nous permettent de croire à la possibilité d'un sens, d'une finalité du jugement, qui nous permettent de comprendre que nous soyons capables de juger et qu'un jugement puisse avoir un sens.

Conclusion en forme de synthèse :

Que puis-je savoir ?
Je peux apprendre à connaître les phénomènes au cours d'un processus sans fin. En effet, la recherche scientifique ne rencontre aucune limite. Je peux aussi savoir que je ne connais jamais que des phénomènes, et que par conséquent ma science est, par nature, limitée.

Que dois-je faire ?
Dans chaque situation concrète, je dois, hic et nunc, me référer à l'impératif catégorique, qui ne se distingue pas de ma liberté s'il dépasse toute réalité phénoménale pour ne s'imposer qu'en tant que devoir, constitutif à lui seul, par son caractère absolu, du caractère moral de mon action. Je peux bien tenir compte des conséquences de mes actes, mais ce ne sont pas des conséquences qui ont à déterminer mes décisions. Au contraire : ces conséquences mêmes, je les évalue selon la maxime morale qui commande ma volonté.

Qu'ai-je le droit d'espérer ?
Il m'est permis d'espérer tout ce que ma connaissance des phénomènes ne m'interdit pas d'espérer, et qui est postulé par la loi morale : ma liberté ; l'immortalité de l'âme, au sens de son essence nouménale, qui échappe au temps ; et l'existence de Dieu. Mais par-dessus tout, il m'est permis d'espérer un sens. Espérance qui ne se fonde pas sur un savoir, qu'il n'est pas possible ni de prouver ni de réfuter. C'est une croyance.

Critique : la pensée se met elle-même en question afin de connaître et d'évaluer sa propre portée
Raison théorique : pensée qui cherche à connaître, donc la pensée théorique. La raison produit de la théorie. Elle ne doit rien à l'expérience.
A priori : ce qui se trouve dans l'esprit avant toute expérience
Raison pratique : raison qui décide, en vue de l'action, quel est le comportement moral.
A posteriori : ce qui provient de l'expérience
Jugements a priori : jugements qui sont nécessaires et universels
Jugements a posteriori : jugements qui proviennent de l'expérience
Jugements analytiques : le prédicat ne fait que mettre en évidence quelque chose qui est déjà impliqué dans le sujet ("le corps est étendue")
Jugements synthétiques : le prédicat ajoute quelque chose au concept du sujet ("les corps sont pesants")
Sources de la connaissance : sensibilité (les impressions sont reçues), entendement (les objets sont pensés)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

1770-1831 - Stuttgart
Principales œuvres : Logique, Philosophie de la Nature, Philosophie de l'esprit, Philosophie de l'histoire universelle, Phénoménologie de l'esprit

Le système de Hegel se veut total, englobant tout. Pour lui, une pensée qui n'englobe pas tout ne saurait être vraie. Seule une pensée totalisante peut viser la vérité.

"Tout ce qui est réel est rationnel et tout ce qui est rationnel est réel"
Pour illustrer cette formule, Hegel a recours à d'innombrables données concrètes. Il puise dans l'histoire une foule de faits et d'événements et, se situant en son temps, il les met en perspective pour en faire les matériaux de son système. Dans la mesure où ces données de fait arrivent à trouver leur juste place dans le système préalablement conçu, on peut penser qu'elles lui apportent leur confirmation.

La triade : thèse, antithèse, synthèse
La triade : thèse, antithèse, synthèse se retrouve partout dans la pensée de Hegel : elle constitue selon lui le schéma fondamental de la pensée, et donc de la logique.
La première triade est : l'être, le non-être, le devenir. Il y a dans le devenir à la fois de l'être et du non-être. Devenir, c'est passer de l'un à l'autre. A l'intérieur du devenir quelque chose change, quelque chose passe de l'être au non-être, et quelque chose passe du non-être à l'être. Quelque chose change, donc : quelque chose se passe. Il y a une histoire, un événement, un processus.
L'être est la thèse, le non-être l'antithèse. Entre les deux se produit ce qu'il appelle la négation. La négation est active et créatrice, elle est le moteur du devenir. C'est seulement grâce à la négation que la thèse engendre l'antithèse ; c'est seulement grâce à la négation que thèse et antithèse se fondent dans la synthèse qui est double négation, la négation d'une négation.
Remarque : nous pourrions considérer la philosophie de Hegel comme une biographie du sujet ontologique qu'il appelle l'Idée ou le Concept. Pour simplifier, il existe chez Hegel une sorte de sujet démesuré et puissant de tout le développement ternaire (cf. supra). Chez Hegel, l'Idée ou le Concept est le sujet de l'histoire universelle ; celui qui, parcourant toutes les triades, toute la logique, "devient" ou "advient". Il existe un être qui est le sujet absolu du devenir réel, et en même temps du développement rationnel. Hegel parle en quelque sorte au nom de Dieu parce qu'il croit pouvoir nous exposer la biographie du sujet universel, c'est-à-dire finalement de Dieu. Grâce au jeu de la négation et de la contradiction abolie et dépassée, Dieu, chez Hegel, "devient", et en même temps il "ne devient pas". Dieu est la fois le sujet du devenir universel et l'éternel, qui ne change pas ; et le mouvement entre ces deux termes est, selon Hegel, dialectique - en tout cas il se veut dialectique.

Abstrait (être, non-être), concret (devenir)
L'être et le non-être sont dits par Hegel "abstraits", alors que le devenir est un concept concret. Si être et non-être sont des concepts abstraits, c'est au sens étymologique de ce terme "abs-trait", qui signifie tiré hors de..., séparé de... Pour Hegel, L'être est un concept abstrait parce qu'il est unilatéral, exclusif. Il ne se prête à aucune combinaison avec autre chose. La négation n'y a pas encore pénétré. Son antithèse, le non-être, est un concept abstrait, lui aussi, parce qu'il exclut de soi l'être. il se maintient dans son stérile isolement. En revanche, le devenir est le premier concept dans lequel être et non-être se fondent pour engendrer quelque chose de nouveau. "Concret" vient de concrescere, concretum, croître ensemble, se lier dans une croissance commune.

Dialectique
Hegel appelle dialectique ce qui se produit dans le mouvement de la triade à travers la double négation. La logique de Hegel est dialectique : elle implique un processus actif qui permet, par la négation, de "lever" (aufheben) la contradiction rendant cette contradiction créatrice, au fil d'un développement historique qui constitue en quelque sorte la substance de l'être.

Logique, Philosophie de la Nature, Philosophie de l'esprit

Logique
La Logique traite de la pensée pure : pensée de l'être, pensée du non-être, pensée du devenir. Il s'agit donc de repenser la pensée dans sa pure intériorité abstraite. La thèse, c'est l'intériorité de la Logique.

Philosophie de la Nature
En explorant sa pure intériorité, la pensée en vient - dialectiquement - à la négation de son intériorité, et donc à l'extériorisation d'elle-même, à son déploiement vers l'extérieur. Pour Hegel, la forme de cette "autre" dialectique de la pensée, c'est la nature dans son déploiement. La nature est donc encore pour lui la pensée, mais elle est la pensée qui a passé par la négation. Si la nature est le règne de l'extériorité, elle est en même temps pensée qui passe par la négation d'elle-même. L'antithèse, c'est l'extériorité de la Philosophie de la nature.

Philosophie de l'esprit
Elle traite de la pensée qui après une première négation de son intériorité par le déploiement de la nature vers l'extérieur, passe par une seconde négation et revient ainsi à l'intériorité : elle pense l'extériorité, et par là l'abolit. L'esprit pense l'extériorité de la nature, et ce faisant il rend celle-ci à son intériorité.
Par la négation, la nature se trouve "abolie" en tant qu'extérieure, mais pas tout entière : quelque chose d'elle se trouve "sauvegardé", "conservé", "transformé en une réalité supérieure" dans l'intériorité de l'esprit. Le verbe aufheben a un double sens simultané : "abolir" et "conserver à un niveau plus élevé".
L'esprit ne détruit pas la nature, mais son extériorité, afin de faire d'elle quelque chose d'autre, qui peut devenir intérieur. La nature n'est pas détruite, elle existe toujours, mais l'esprit l'a, en quelque sorte, intériorisée, il a absorbé en lui ce qu'elle a d'extérieur pour en faire une relation fondue dans son infinité.
Nous voyons ainsi l'esprit se manifester par un acte qui "abolit et dépasse" le fini pour en faire de l'infini.

Esprit subjectif, esprit objectif et esprit absolu
L'esprit à son tour aura une histoire métaphysique comportant trois étapes : l'esprit subjectif, l'esprit objectif et l'esprit absolu.
L'esprit subjectif, c'est l'esprit à son premier niveau, l'esprit tel qu'il est lorsqu'il émerge de la nature pour revenir à soi. Cette émergence comporte elle-même trois niveaux : l'âme, la conscience et la raison.

Esprit subjectif : âme, conscience, raison
L'âme : l'esprit est encore lié au corps, l'âme est encore uni au corps. Selon Hegel, le corps est de la pensée extériorisée, qui a perdu son intériorité.
La conscience : l'âme nie son unité avec le corps, elle prends ses distances, afin de pouvoir penser séparément ce qu'elle est et ce qu'il est. C'est ce retour sur soi qui engendre la conscience. Selon Hegel, la conscience, c'est la certitude que l'âme a d'elle-même. La conscience s'oppose à la nature et s'en détache.
Enfin, la raison : c'est l'esprit qui a actualisé la synthèse des deux niveaux précédents et qui, ayant résolu la contradiction entre l'esprit et la nature, est arrivé à la certitude qu'esprit et nature ne font qu'un.

Esprit objectif : droit abstrait, moralité, réalité morale et sociale
L'esprit objectif : ce n'est plus l'âme qui dit "je", ni la conscience qui dit encore "je", ni la raison, qui dit aussi "je". C'est une sorte de monde réel créé par l'esprit, et qui envahit le monde des choses. Il s'agit du monde de tout ce qui se rapporte au droit. Le droit, dit Hegel, c'est un monde où règne une sorte de volonté diffuse. Ce n'est ni le monde de la nature ni la subjectivité du moi. Il est objectif comme la nature, il est la présence objective d'une volonté collective, d'une raison de la société. Le droit, ce n'est pas une pensée subjective, il se trouve dans des livres, des codes, des ensembles de lois, il nous entoure, il existe indépendamment de n'importe quelle réalité individuelle.
Dans ce monde de droit, Hegel distingue encore une fois trois niveaux : le premier, c'est celui du droit abstrait, qui assure à chaque être humain la possibilité de disposer à sa guise de ce qu'il possède. Comment ? Grâce à un contrat où s'exprime la volonté générale de garantir ce droit à chaque citoyen. Ce droit est dit "abstrait" parce qu'il n'est fixé que par un traité ; s'il s'impose, c'est dans son objectivité unilatérale. Le droit abstrait correspond ainsi à ce que nous appelons "droit" au sens purement légal de ce terme. C'est le droit qui n'est pas encore porté par une moralité et dont la validité ne trouve son fondement qu'à l'extérieur des sujets personnels. Ce droit appartient donc à l'objectivité extérieure.
Le second niveau résulte donc de la négation de cette extériorité. Il s'agit de la moralité. La moralité, c'est l'esprit qui réfléchit sur lui-même, qui se retire de l'objectivité du droit pour trouver en lui-même le fondement du droit universel, la source de son sens. C'est la racine subjective du droit, grâce à laquelle il a un sens et se fait reconnaître.
Au troisième niveau, afin que l'esprit objectif puisse réellement déployer ces effets en mettant concrètement en oeuvre le droit objectif, il ne suffit pas que soit reconnu son fondement et son sens dans la moralité ; il faut aussi que ce droit objectif ait un contenu déterminé. C'est ce contenu déterminé - ce troisième niveau - que Hegel appelle réalité morale et sociale. Elle est faite de tout l'ensemble des lois et des institutions politiques, des mœurs, règles, formes et modèles qui structurent une société donnée.
Pour que l'esprit objectif s'actualise effectivement dans une société, trois niveaux sont donc nécessaires : celui du droit abstrait (objectif), celui de la moralité (subjective) qui confère au premier son universalité, et enfin la synthèse concrète des deux dans la réalité morale et sociale.

Naissance du concept d'histoire
Hegel a dit : "Le soleil et la lune ont moins d'influence sur nous que les forces morales et sociales." Nous sommes loin désormais de la grande tradition classique, selon laquelle une grande personnalité impose son exemple en toute indépendance du lieu, du temps et de l'histoire où elle se situe. Selon Hegel, nous sommes immergés dans l'histoire et la société. Et désormais, après Hegel, c'est ainsi que l'homme moderne continuera à se concevoir lui-même. (lire les paragraphes précédents)

Réalité morale et sociale : famille, société des citoyens, l'Etat
Au troisième niveau de l'esprit objectif, où règne la réalité morale et sociale, Hegel distingue encore trois niveaux. Le premier niveau est celui de la famille : c'est elle qui élève les êtres individuels, par-delà les hasards des passions.
Le second niveau, c'est la société des citoyens en tant que système organisé d'individus associés extérieurement pour satisfaire leurs besoins. C'est là que nous trouvons toute l'organisation des métiers, de la vie économique, bref de tout ce qui est dans la réalité indispensable pour survivre. Alors que l'unité de la famille repose sur des sentiments, dans la société il s'agit de répondre aux besoins extérieurs et objectifs des hommes.
Au troisième niveau, nous trouvons la synthèse des deux niveaux précédents : l'affectivité familiale et les nécessités qu'imposent socialement les besoins des hommes s'unissent, à travers la double négation, pour former l'Etat. Pour Hegel, l'Etat est en quelque sorte l'aboutissement du développement historique tout entier. Il a la conviction que c'est l'Etat qui garantit que l'histoire universelle accomplira sa vocation finale, à savoir l'actualisation de la liberté. L'Etat est aux yeux de Hegel une essence, au même titre où l'on peut parler de la famille, de la société. L'Etat est d'ailleurs la synthèse de la famille et de la société civile. L'Etat est donc pour Hegel une réalité substantielle, il est en somme la raison cherchant à s'actualiser dans une communauté humaine. Les hommes doivent participer à la vie de l'Etat - faute de quoi ils manquent de réalité, ils ne s'actualisent pas.
Selon la philosophie de l'histoire de Hegel, le sens de l'histoire, c'est-à-dire sa signification et sa direction, réside dans le progrès de l'esprit prenant toujours mieux conscience de sa liberté, à travers l'organisation d'un Etat fondé sur la participation des citoyens.

Esprit absolu : art, religion, philosophie
L'esprit absolu, c'est l'esprit qui, à travers l'humanité revient à sa propre intériorité la plus riche et la plus profonde : c'est-à-dire à une intériorité qui conserve en elle le plus possible de nature. La nature persiste, abolie, conservée, surélevée (aufgehoben) à travers toutes les négations, dans l'intériorité de l'esprit revenant à lui-même.
A l'intérieur de l'esprit absolu, nous trouvons trois niveaux : celui de l'art, celui de la religion, celui de la philosophie. Selon Hegel, l'art est une représentation extérieure de l'absolu. Dans la religion, en revanche, l'absolu devient expérience intérieurement vécue ; et la synthèse de l'extérieur et de l'intérieur s'accomplit dans la philosophie, qui saisit l'esprit absolu par la pensée pure.

Art : art symbolique, art classique, art chrétien
Art symbolique, celui de l'Orient et de l'Egypte : la forme propre à cet art, selon Hegel, c'est l'architecture. Pourquoi "art symbolique" ? Parce que l'œuvre d'art, c'est-à-dire le monument, manifeste un aspect de la divinité, mais non la divinité elle-même. L'écart entre la divinité et les hommes est trop grand. A ce stade de l'histoire, que Hegel appelle orientale, l'abîme entre la divinité et les hommes est si grand qu'aucune représentation ne permet de la franchir. C'est pourquoi l'art d'une telle époque ne peut être que symbolique ; c'est pourquoi aussi il se manifeste essentiellement dans l'architecture, qui n'a pas à représenter les dieux.
Art classique, épanoui chez les Grecs. Là, un certain équilibre s'établit entre les hommes et les dieux, une harmonie entre les hommes tels qu'ils sont et leur sens de l'absolu, qui se trouve en quelque sorte ramené à la mesure humaine. Dès lors, au stade classique, c'est la sculpture qui devient l'art essentiel. On tire de la pierre des figures qui, tout en ayant une forme humaine, représentent les dieux. Mais un manque se fait sentir. A travers ces représentations, l'absolu se perd. Au stade symbolique il s'imposait au-delà de toute mesure ; au stade classique c'est la mesure qui s'impose avec excès.
La synthèse des deux donne naissance à l'art chrétien. L'absolu s'y trouve représenté, mais en tant que transcendance qui transparaît à travers la représentation. Ce sont la peinture, la musique et la poésie. Les œuvres des peintres, des musiciens et des poètes peuvent s'imprégner de la transcendance et de son caractère divin, sans exclure pourtant la possibilité de la représenter.

Religion
Là, toute représentation extérieure se trouve exclue. Il ne reste qu'un état intérieur ou un mouvement de l'âme qui, s'élevant jusqu'à Dieu, résorbe pour ainsi dire en elle toutes les formes sensibles.

Philosophie
Hegel considérait son propre système comme étant le couronnement de la philosophie de l'esprit. A ses yeux, ce prodigieux système était destiné à parachever la signification de l'histoire universelle de l'humanité et à penser à nouveau les pensées qui furent celles de Dieu avant la Création. Pour Hegel l'histoire prend fin à son époque. On lui en a souvent fait reproche. Lorsqu'on embrasse du regard l'histoire de l'esprit universel tel qu'il la décrit sous tous ses aspects, il faut bien constater que tout développement dialectique - qu'il s'agisse de structures étatiques, d'art, de religion ou de philosophie - trouve son sommet, son achèvement, à son époque, dans son pays, dans son oeuvre. On a dit que la philosophie de Hegel était une pensée sans avenir - et cela est vrai. Il était pourtant d'avis qu'il reste encore bien des choses à améliorer, à réaliser ; mais au niveau des principes, tout est accompli. C'est là, certes, une grave limitation quant à la portée de son oeuvre puisque personne désormais ne peut s'y installer. D'autre part, cette limitation est une preuve d'authenticité : sans elle, la nécessité dialectique de sa pensée l'aurait contraint à jouer au prophète. Il voulait, c'est vrai, repenser les pensées de Dieu - mais en son temps de vie, face à une réalité qu'il connaissait. Il ne s'est pas engagé dans les abstractions de paysages historiques futurs, hors du réel. Il n'a eu, littéralement, qu'un seul point de vue : celui où il se trouvait. C'est un signe d'authenticité si Hegel s'est contenté par principe de cette limitation en soi absurde, qui l'obligeait à ne considérer l'histoire universelle tout entière que jusqu'à son temps et à ne rien prendre en considération au-delà. C'était la seule possibilité honnête s'il voulait construire un système total comme celui-là.